鞠 曦

中國傳統哲學的體系化研究，是中國文化研究中的重要任務。然而，由于西化之誤，這一任務雖歷經百年，不但沒有完成，反而步入了以西方哲學的概念范疇所設定的理路。筆者注意到這一問題，以承諾推定法為哲學方法論，推定了中國的哲學是形而中論，并且以《周易》作為儒學哲學的主體形式，使孔子的思想在形而中論的哲學架構中得到一以貫之的解讀。那么，作為中國文化思想的另一代表形式的道學，以《老子》(1)為代表， 其哲學是否也能以形而中論的哲學架構進行概括，就成為筆者哲學反思的重要問題。筆者的研究表明，《老子》的思想架構同樣是形而中論哲學的代表形式，其理論形式是中國哲學典型的思辨形式，其闡述的恒中之道，是足以與《周易》恒中之道相媲美的理論形式。因此，“允執其中”(2)是儒、道所共同遵循的哲學推定。

因限于字數，本文以帛本為據，簡要的論證《老子》的恒中之道，對《老子》的這一思想進行哲學反思，加深對中國哲學的認識，為復興優秀的中國傳統文化建構一個堅實的哲學基礎。

一.　恒中之道

現代的中國文化步入了西化的誤區之后，《老子》的哲學研究也被一系列的西方哲學的概念范疇所混淆、所異化。尤其是把《老子》哲學放到“唯心”或“唯物”、“辨證法“或“樸素辨證法”的框架中之后，就越發百思不得其解《老子》到底講了些什么？為什么這樣講？也就越發不理解《老子》的思想原理。

以哲學所作的推定表明，有關《老子》的研究，不但有現代的西化之誤，而且有中國古代的解讀之誤。關于中國古代的解讀之誤，所誤之重者，是誤讀了《老子》的“恒道”之論。由于誤讀了《老子》的“恒道”之論，使《老子》的思想形式不能一以貫之，不能以“道”為本體論進行認識論、方法論的統一性解讀，從而不能在思想體系的高度正確理解《老子》的哲學原理。

《老子》的“恒道”之論，漢代之后以“常道”索解，其以王弼注老為主流，影響了后世對《老子》思想的理解?！恫瘯献印烦鐾林?，在文獻上證明了漢代以前“常道”是為“恒道”?！恫瘯献印贩旨滓覂煞N本子，甲乙本均為“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”。通行本為“道可道，非常道；名可名，非常名”，為避諱漢孝文帝劉恒而改“恒”為“常”，“恒”作“常”解。

下面，我們將重新解讀“恒道”的哲學意義。

《老子》(3)曰：

道可道也非恒道也名可名也非恒名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恒無欲也以觀其眇恒有欲也以觀其所徼兩者同出異名同謂玄之又玄眾眇之門

天下皆知美為美惡己皆知善　不善矣

有無之相生也難易之相成也長短之相形也高下之相盈也意聲之相合也先后之相隋也恒也

斷句如下：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒，無欲也，以觀其眇；恒，有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾眇之門。

天下皆知美，為美惡己；皆知善，　不善矣。

有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，意聲之相合也，先后之相隋，恒也。

《說文》：“恒，常也。從心舟在二之間上下”、“二，天地也。”段玉栽注曰：“常當作長，古長久字，祗作長。”《說文》：“非，韋也……取其相背也”；“韋，相背也。”據《說文》，“恒”作“常”解，似無可厚非。但是，其之所以“恒常”，是因其在天地之間上下，天地之間上下者，“心”之“舟”也。“心”之“舟”所以行者，天地之“中”也?？梢?，“恒道”之意，外化為“常”而“長”，內化為“中”，“中”之為體而有恒中之用也?？梢?，恒之體化于“中”，“恒”之義而“常”與“長”，無用“中”之體，則恒失其“常”與“長”矣。因此，“恒”一字具其“中”、“常”、“長”三義，而“中”為體也。

“可”者，本文以“自以為是”解之。“欲”者，本文以“以為”解之。

所以，把“恒”內化之“中”，進行哲學的外化，把恒作“中”解，以“恒中”論之，其義如下：

道，自以為是其道者，相背于恒中之道也；所謂道及所能行以道者，恒中之道也。名，自以為是其名者，相背于恒中所名也。所謂名及所能為以名者，恒中之名也。無，是概括存在之始基的范疇。有，是概括存在之為存在的范疇。恒中之無以為無，是因為沒有界定萬物存在的時空坐標；恒中之有以為有，是因為界定了萬物存在的時空坐標。無和有，同出于恒中之道；無和有，雖然不是一個名，卻一同證明了恒中之道；無和有的道理很玄妙，恒中之道是解玄之門。

天下的人皆知美，但美卻是出于自己之好惡。皆知善，但善卻是出于自己對不善的理解。[所以，美之好惡，善和不善，本無定論，只有恒中以求]。

之所以能生出有和無的概念，之所以能知道難和易，之所以能比較長和短， 之所以能定高和下，之所以使意和聲相合諧，之所以先后能相隨，是由于恒中之界定。所以，“道”和“名”，恒中之論也。

在通行本第二章中，無最后“恒也”一句。顯然，如果以通行本的解釋，“恒”作“常”解，即“恒也”者，常也，則“非常道”、“非常名”，則與“常”相悖矣！

哲學反思表明，可言“道”者，相背于恒中之道?？?ldquo;名”名者，相背于恒中之名?？梢匝哉f的不是道，因為所言道者，是恒中所言，所以不是“道”之自在。所名其名，不是其名，因為所以名者，是恒中所名，不是名之自在。由此可見“恒”之意蘊。恒常于天地之間者，中也。恒中于天地之間者，常也。常者，中也，久也。所以，主體之言道者，不能相背于恒中的主體性也。

顯然，恒中之常者，中道也。有無者，主體之恒中所界定也。形而中者謂之人，恒中之有和恒中之無，是主體的形而中對應統一。有與無者，是對應中和的有和無。所以，主體論道，恒中之道也。主體之行，也必然是恒中之道也。

二. 恒道尚中

凡《帛書老子》之“恒”，均應以恒中之常道索解，以正其義。例解如下：

罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫慘于欲得。故知足之足，恒足矣。(4)

“可”：以為是者；“欲”：以為。其義解讀為：為所欲為，以為是者，將鑄成大罪。不知足將鑄成大禍，為所欲為，以為是者，必然咎由自取。于恒中之道而知足，是為常足。

將欲取天下也，恒無事；及其有事也，不足以取天下矣。(5)

為以恒中之道治理天下，無為而無以為，天下太平。不以恒中之道治理天下，天下必亂。

圣人恒無心，以百性之心為心。(6)

圣人以恒中之道為心，無自心，無為無以為而體知百性之心。

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也。夫莫之爵，而恒自然也。(7)

“德”者，得也。其義為：之所以尊道貴德，并不是因為道德具有官爵，而是因為得其恒中之常道，恒中于天地自然也。

牝恒以靜勝牡。(8)

牝雌雖弱，卻恒中守靜，以勝牡雄。

民之從事也，恒于幾成事而敗之，故慎終若始，則無敗事矣。(9)

用民作事，不能自始自終用之以恒中之道，作事幾無不敗。如果自始自終都用以恒中之道，則無失敗之事。

恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，此謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣，乃至大順。(10)

“兩者”，于上文可知，“智”與“德”也。其義解讀為：以恒中之道判斷“智”與“德”，就會以恒中之道把握玄德。玄德深遠，反其形下器物之“智”，返樸歸真，恒中而大順。

若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也，若民恒畏死，則而為奇者，吾將得而殺之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫伐司殺者殺，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，則希不傷其手矣。(11)

使民于恒中之道，沒有死之所畏，因此不必設刑殺以懼之。使民于恒中之道，民有死之所畏，是因為有主張為以刑殺治民者，把為以刑殺者殺之，就沒有敢主張為以刑殺治民的人了。使民于恒中之道，民還畏于死，是因民于恒中所行，畏于主管刑殺的司法者。那些以刑殺司法者，是伐大匠之所伐，必自傷其手。所以，使民于恒中之道，不用司法刑殺。“夫”，當指為官大夫。

夫天道無親，恒與善人。(12)

天之道無親無疏，恒中之道，是天道之善，而為于人者。

是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已，則無不治矣。(13)

圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，是為恒中之道。恒中之道使民無知無欲，使為官大夫知恒中以為己者，不敢弗為，則天下無不治矣。

是以圣人恒善救人，而無棄人。(14)

圣人行以恒中之道，為善救人，無所棄之人。

為天下溪，恒德不離。恒德不離，復歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足，復歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復歸于無極。(15)

無為無以為，行以恒中之道，是為恒德，恒德不忒，復歸于無極。

道恒無名。(16)

恒中之道，無為而無以為，無以名之，無為以為其用。

萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉而弗為主，可名于 大。是以圣人之能成大也，以其不為大也，故能成大。(17)

恒中之道，萬物所歸，不為其主而無所為，曰小。恒中之道，萬物所歸，不為其主，無為而無以為之，曰大。是以圣人能成其大功者，無為而無以為，故能以恒中之道作為大道。大道無為而無以為。

三. 簡要的哲學反思

《老子》曰：“天地之間，其猶橐龠與？ 虛而不屈，動而愈出。 多聞數窮，不若守於中。”(18)莫如守中，主體之論也。主體為中，恒中之道之所守也。守中者，中之用也。與《周易·坤·文言》的“君子黃中通理，美在其中”有統一的價值論承諾?！独献印分衅渌院阒姓摰勒?，如：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、“天下萬物生于有，有生于無”等，均證明《老子》的恒中之道，一以貫之。

上述表明，把“恒”作“常”解，以“非常道”和“非常名”解讀“非恒道”和“非恒名”，雖然是自漢以來、直至現代學界的主流意見，但卻是誤讀了老子的思想?，F代仍以王弼的恒常之解為本，這使老子的思想仍在后儒的解釋性誤區之中。對于老子哲學的思想理路，顯然應重新認識，這對于正確認識中國哲學，復興中國文化，以及對生命科學的研究都有重要的意義。

本文推定“恒道”的意義為恒中之道，其與《帛書周易》的“易有大恒”具有形而中論哲學的統一性。由于《帛書周易》的思想體系是以“易有大恒”推定的恒中之道，因此在哲學高度表明了孔子與老子的哲學思想在恒中之道上的統一性。 (19)

《老子》的恒中之道，是中國哲學形而中論的重要組成部分。恒中之道所論及的哲學本體論，主體論及價值論，其哲學原理顯然是與西方哲學不同的理論架構，因此不能以西方哲學的概念范疇進行解讀。以西方哲學理路對《老子》進行的解讀，將步入解釋性誤區，海德格爾的老子之思，證明了這一點。

《老子》的恒中之道與孔子的易學思想表明，以孔老為代表的先秦哲學是中國哲學的主體形式，雖然經過漢宋后儒的異化已面目全非，但是，在經過正本清源、推定以孔老為主體的中國哲學思想體系之后，中國的哲學文化將在人類文明的歷史進路中大放異采。

注　釋

(1)　把老子所著稱為《道德經》，是后世所定。根據帛書， 應以《老子》冠之其書，所以，本文所指稱《老子》者，包括通行本。凡引文，皆根據《帛書老子校注》，高明撰，中華書局1996年5月第1版。

(2) 《論語·堯曰》

(3) 《帛書老子校注》第211-230頁。通行本第一、二章。

(4) 《帛書老子校注》第48頁。通行本第四十六章。

(5) 《帛書老子校注》第57頁。通行本第四十八章。

(6) 《帛書老子校注》第58頁。通行本第四十九章。

(7) 《帛書老子校注》第69-71頁。通行本第五十一章。

(8) 《帛書老子校注》第121頁。通行本第六十一章。

(9) 《帛書老子校注》第138頁。通行本第六十四章。

(10)《帛書老子校注》第143頁。通行本第六十五章。

(11)《帛書老子校注》第180頁。通行本第七十四章。

(12)《帛書老子校注》第217頁。通行本第七十九章。

(13)《帛書老子校注》第237頁。通行本第三章。

(14)《帛書老子校注》第365頁。通行本第二十七章。

(15)《帛書老子校注》第369頁。通行本第二十八章。

(16)《帛書老子校注》第397頁。通行本第三十二章。

(17)《帛書老子校注》第407-412頁。通行本第三十四章。

(18)《帛書老子校注》第244-246。通行本第五章。

(19) 關于“易有大恒”， 請參考拙作“《周易》思想體系與《說卦傳》──論六十四卦卦序一文”。載于《第十二屆周易與現代化國際研討會論文集》。

2001.9.16 第二屆“古天文與中華傳統文化暨王屋山古文化國際研討會” 論文